Gudene må være gale

«Vårt styresett er meningsløst med mindre det er fundert på en dypfølt religiøs tro – og for meg er det samme hvilken tro.» Uttalelsen kom fra den anerkjente teologen Dwight Eisenhower på Flagday (feiringen av innførelsen av det amerikanske flagget i 1777. red.anm), 14. juni 1954. Selv om gode, gamle Ikes ord virker en smule […]

Ny Tid
Ny Tids arkiv av artikler, skrevet av diverse skribenter. (Se nederst i artikkelen, evt kontakt oss for skribent).

«Vårt styresett er meningsløst med mindre det er fundert på en dypfølt religiøs tro – og for meg er det samme hvilken tro.» Uttalelsen kom fra den anerkjente teologen Dwight Eisenhower på Flagday (feiringen av innførelsen av det amerikanske flagget i 1777. red.anm), 14. juni 1954.

Selv om gode, gamle Ikes ord virker en smule enkle, er de faktisk så mettet med mening at de fortjener å bli omhyggelig analysert.

«Vårt styresett er meningsløst»: Ganske riktig. Et politisk system hvor sakene fort korker seg, et komplisert «checks and balances»-system der institusjonene kontrollerer hverandre og en grunnlov fra 1700-tallet som ikke lar seg endre, er til sammen en fornærmelse mot fornuften. Det begynte selv den store golferen i Det hvite hus å forstå.

«… med mindre det er fundert på en dypfølt religiøs tro»: Riktig igjen. Det faktum at USA skulle komme til å ikke bare klare seg, men å vokse seg sterkt med et så vaklevorent styresett, er et mysterium som Eisenhower bare kunne løse ved å postulere eksistensen av en høyere makt. For å tro på Amerika var det etter hans mening nødvendig å tro på en guddommelig kraft som kunne styre USA gjennom vanskeligheter – som kunne beskytte landet mot seg selv.

«… og for meg er det samme hvilken tro»: Som en god pluralist brydde ikke Eisenhower seg om nøyaktig hvilken kraft man trodde på. Hans eneste anliggende var at amerikanerne skulle fortsette å tro på noe, slik at de kunne finne mening i et meningsløst system. Akkurat som antikkens Roma tolererte alle trosretninger så lenge de ofret til keiseren, mente Eisenhower at etterkrigstidens USA skulle ønske alle former for religionsutøvelse velkommen, så lenge de styrket nasjonen. Troen på Gud og troen på Amerika forsterket hverandre gjensidig.

Trusselen fra islam

Dette oppsummerte i stor grad USAs holdning til religion helt inntil nylig. Det var en holdning som var fleksibel, inkluderte alle kirkesamfunn, og som var ekstremt selvsikker i sin overbevisning om at det ikke fantes den tro Amerika ikke kunne absorbere og benytte seg av. Katolisisme, østlige ortodokse retninger, tibetansk buddhisme – det spilte ingen rolle. Så lenge folk trodde på en hvilken som helst form for høyere autoritet, så var det ingen grunn til at de ikke kunne mobiliseres på vegne av anti-kommunismen og Den frie verden. Men nå, mer enn tolv år inn i den postsovjetiske æra, er USA stilt overfor en sterk monoteisme som ikke bare nekter å tro at Gud er på Amerikas side. Ifølge noen av dens ledende talsmenn er Han direkte fiendtlig innstilt.

Resultatet er ikke bare en krise i amerikansk politisk teologi, men i liberal ideologi i det hele tatt. Tidligere var det en trossak blant liberale økumenikere at alle religioner var like, og at alle dypest sett var godartede. Det ble ikke betraktet som relevant at noen hellige skrifter aktivt fremmet at ikke-troende skulle massakreres over en lav sko. De ble alle skrevet for lenge, lenge siden, og uansett burde slike tekster forstås metaforisk og ikke bokstavelig. Gitt alt som har skjedd siden 11. september 2001 har imidlertid den gamle troen blitt mindre trygg. Hvordan kan vi vite at islam er en fredelig ideologi – fordi George W. Bush sier det? Har liberale muslimer rett når de argumenterer for at Koranen kan bli tolket slik at den harmoniserer med et moderne samfunns behov? Eller er fremveksten av militant islam et tegn på at det er grenser for hvordan ting kan fortolkes, og at teksten nå igjen hevder seg på stadig farligere måter?

Eller mer presist – hvordan kan vi i det hele tatt begynne å vurdere en fjorten hundre år gammel religion, som bare 25 år etter Muhammeds død ble offer for splittelse etter splittelse mellom kharijitter, umayyader, sunnier og shi’aer? Edward Said har argumentert for at vi heller enn å snakke om en abstraksjon vi kaller «Islam» bør snakke om de mange lokale «islamene» som har blitt formet, i Marokko, Indonesia og på Filippinene. Om så er, hvordan skal vi da forholde oss til slike varianter som saudisk wahabisme? Den har sine røtter i en bestemt tid og et bestemt sted, men avviser likevel partikularisme og insisterer på at islam er et eneste, udelelig hele. Har de rett eller tar de feil – og om vi nekter oss å snakke om islam som en helhet, hvordan skal vi finne ut av det?

Selv om islams opphav er uklart – de lærde avviser nå i økende grad fortellingen om en profet som la frem Koranen til en liten sirkel av følgesvenner i ørkenen – er en ting klart: Islams historie er annerledes. I motsetning til jødene, som igjen og igjen mislyktes når de forsøkte å etablere et teokrati i den lille provinsen Judea, eller de kristne, som hadde status som en hatet og forfulgt sekt i nesten tre århundrer, er islam en nesten svimlende politisk suksess. I løpet av de hundre årene etter Muhammeds antatte død i 632 etter Kristus hadde muslimene ikke bare samlet den arabiske halvøy, men også lagt Persia under seg, ydmyket bysantinerne, gjort kort prosess med det visigotiske riket i Spania, og truet frankerne direkte, i hjertet av den kristne Vesten. I dag er det islam som føler seg beleiret, men for 1200 år siden var det den katolske kirke.

Så mens kristendommen gikk fra tap til seier, gikk islam fra seier til tap, en utvikling som bare har blitt sterkere av en rekke skismaer. Spørsmålet nå er om denne utviklingen har gitt islam en lengsel etter å vende tilbake til kampene fra gamle dager, en lengsel som ikke lar seg undertrykke. Slik kan de rette opp gammel urett som har blitt begått mot dem, og fortsette sin erobringsferd. Som én ekspert bemerket: «I det muslimske samfunnet er hellig krig en religiøs plikt, fordi den muslimske misjonen er universell. Det samme er kravet om å omvende alle til islam ved hjelp av overtalelse eller makt». Om dette er sant ville det gjøre fredelig sameksistens umulig fra begynnelsen av. Selv om en gjerne vil avvise slike følelser som typisk for den sneversynte orientalismen Said fordømmer så ettertrykkelig, er eksperten det gjelder den arabiske tenkeren Ibn Khaldun, som levde på 1300-tallet. Hans meninger på dette området er selvfølgelig ikke så lette å avfeie. Likevel har islam i senere år gjennomgått dvaleperioder hvor det har virket som om jihad har vært fjernt fra alles tanker. Det antyder at Ibn Khaldun er like irrelevant for det som skjer nå som Josvas bok er for israelsk politikk på Gaza-stripen og Vestbredden.

Noe rett ved islam?

Spørsmålene vil ingen ende ta, slik er det alltid når tro, en hvilken som helst form for tro, blir rystet i sine grunnvoller. Nå kommer imidlertid Feisal Abdul Rauf, imamen i Masjid al-Farah-moskeen i New York og en ledende liberal muslim, for å forsikre oss om at frykten for islamistisk ekspansjonisme er overdrevet, og at islams holdning til politisk makt er mer sammensatt enn de fleste innser. Et problem, skriver han i sin nye bok What’s Right with Islam, er at få jøder og kristne forstår hvor mye de tre religioner har til felles. Selv om ikke-muslimer ser islam som en relativt ny religion, ser muslimer det som en gammel en, som en tilbakevending til den enkle troen de fikk i ørkenen av Abraham og hans følgesvenner. Mens kristendommen har skapt et nytt og komplisert teologisk byggverk, har islams mål vært å fjerne alle slike tilbygg og «reetablere Abrahams lære», som ifølge Abdul Rauf også er kjernen i vestlig monoteisme.

Altså er islam i bunn og grunn en restaurasjonsideologi, en bevegelse som vil tilbake til røttene, og som mener jødedommen og kristendommen grunnleggende sett er av det gode. Selv om Osama bin Laden bruker begrepet «jihad» i dets mest bokstavelige betydning, skriver Abdul Rauf at ordet ikke referer til krigføring i egentlig forstand, men heller til «den psykologiske krigen vi fører i oss selv for å innføre Guds rike … både i våre individuelle liv og i vårt kollektive samliv». Denne tanken om innvendig moralsk kamp er ikke ukjent for jøder og kristne. Selv om fundamentalister ønsker seg et uttalt muslimsk samfunn styrt av muslimsk lov, argumenterer Abdul Rauf for at islam bare er teokratisk i den forstand at den ber staten anerkjenne Gud som «den høyeste myndighet». Dette er et begrep om guddommelig makt som en rettesnor som vi har sett ikke ville ha bekymret Eisenhower i det hele tatt. Når det gjelder sharia, de notoriske lovtekstene som amerikanere assosierer med tvangsamputasjoner og steining av utro, fremholder Abdul Rauf at disse først og fremst bør forstås som et moralsk rammeverk som skal fremme fem sentrale fasetter i menneskelivet: Liv, sinn (psykologisk velvære), religion, eiendom og familie. Siden mange, eller til og med flesteparten, av amerikanere også har slike idealer, sier Abdul Rauf, er USA et bedre muslimsk samfunn, mer «sharia-tilpasset» enn ganske mange av regimene i Midtøsten.

Det er tydelig at Abdul Rauf bruker begrepet «muslim» på samme måte som man i viktoriatiden brukte «kristen», altså ikke så mye for å navngi et spesifikt knippe ritualer og overbevisninger, men som en eufemisme for alt som er skikkelig og ordentlig. Selv om han drar det vel langt, tyder det faktum at han er i stand til å argumentere på denne måten på at det ikke finnes noen grunn til at ikke islam, både i og utenfor USA, kan gjenskape seg selv i tråd med vestlige, liberale idealer. Om islam er det muslimer sier det er, hvem kan da si at den nyvaskede, sekulariserte versjonen Abdul Rauf gjør seg til talsmann for er feilaktig? Men er modernisering virkelig så lett? Her og der gir han oss et hint om at alt kanskje ikke passer så godt som han vil ha oss til å tro.

Uansett hvor sharia-tilpasset Amerika er, foreslår for eksempel What’s Right with Islam at vi kunne bli enda mer tilpasset om vi tillot muslimer å etablere sharia-domstoler på områder som familierett, et forslag som uten tvil vil få feminister og andre til å blekne av skrekk. (Vil vi at mullaer skal få bestemme over foreldrerett og fordelingen av eiendom i skilsmissesaker?) Samtidig som Abdul Rauf argumenterer for at islam respekterer rettighetene til kristne og jøder, anerkjenner han at religionen ikke tar hensyn til de som avviser ideen om en høyere makt. Selv om mullaer ikke begynner å erklære fatwaer mot ateister og fritenkere, er én implikasjon at selv på sitt mest liberale vil islam være grunnleggende ukomfortabel med et samfunn hvor mange folk ser på skeptisisme og frihet til å uttrykke seg som de viktigste verdiene. Abdul Rauf forsvarer også sløret, på det grunnlag at «å dekke seg til … faktisk kan styrke kvinner, fordi det gjør det mulig for dem å heve seg over mote, utseende og figur,» forutsatt, selvfølgelig, at slik tildekking er «fullstendig frivillig». Men slik ordbruk er fortsatt ekstremt problematiske i denne konteksten. Selv om hijaben har vært et motstandssymbol i kampen mot vestlig kolonialisme i Algerie, Palestina og andre steder, er det samtidig et tegn på underkastelse under en annen form for autoritet – religionen og patriarkatet. Det er et tegn på at bæreren har gitt opp sin frie vilje. Samtidig er evnen til å velge det eneste et fritt individ ikke kan gi fra seg frivillig.

Men det virkelige problemet oppstår når What’s Right with Islam vender tilbake til Muhammeds glansdager, da han i egen høye person rådet over det muslimske samfunnet som var i ferd med å vokse frem, et samfunn hvor rettferdigheten skal ha rådet. «For muslimer er denne tidsalderen, da profeten var til stede i Medina, fortsatt det beste eksemplet på og modellen for det gode samfunn på jorda,» skriver Abdul Rauf. Ethvert gjenopplivingsforsøk i islamsk historie har vært et forsøk på å gjenskape dette idealet. Dette betyr i klartekst at når islamismen går seg vill er det automatiske svaret blant dens følgesvenner å trekke seg tilbake til en fredelig periode i det syvende århundre, da Guds ord var det eneste som betydde noe. Senere argumenterer Abdul Rauf for at islam ikke direkte kan lastes for den forferdelige behandlingen kvinner får i altfor mange muslimske land. I stedet ligger ansvaret hos muslimske jurister som «så på samfunnets sedvane eller skikker (adah, ‘urf) som en rettskilde når Koranen eller sunnaen ikke bidro til et bestemt tema. Slik fant det som var tradisjonen i en bestemt tid veien inn i muslimske lover.»

Ja, da så. Islam har ikke gitt noen fullmakter til slik undertrykkelse, men bare sørget for et juridisk rammeverk som har gjort det mulig for undertrykkelsen å vare ved i flere århundrer. Når han skriver om hva som er riktig med islam har Abdul Rauf uvegerlig satt fingeren på noe som er alvorlig og sørgelig galt.

Broene faller

The Case for Islamo-Christian Civilization, av Richard Bulliet, Midtøsten-ekspert ved Colombia University, vil også bygge bro over gapet mellom islam og Vesten, selv om hans tilnærming er historisk, ikke teologisk. Han liker dårlig at de to leirene fjerner seg fra hverandre, og han forsøker å mekle ved å legge vekt på alt islam og kristendom har til felles. Dersom han kan demonstrere at islam og kristendom er én og ikke to sivilisasjoner er et «clash of civilisations» mellom dem gjort mye mer usannsynlig.

For å få til dette går Bulliet energisk i gang med å vise hvordan de to religionene kjørte parallelle løp i sine første faser. Selv om kristendommen skal være omtrent 600 år eldre enn islam, begynte ikke den vestlige kirken sin historiske ekspansjon før etter barbarinvasjonene i de femte og sjette århundrene, mer eller mindre samtidig med den arabiske ekspansjonen i Midtøsten. Da de to trosretningene begynte å vokse og utvikle seg, fikk begge to en rekke religiøse spesialister – munker, på den ene siden, og ulema, «bærere av religiøs visdom», på den andre. Ikke lenge etter at muslimske læresentre, kjent som madrasaer, oppsto i det 11. århundre, begynte de første universitetene å ta form i byer som Paris og Bologna – en annen parallell Bulliet synes er spennende. Da den religiøse intensiteten vokste, så også begge leire en fremvekst av populære religiøse samfunn, som lekmannsbevegelsene beghardene og beguinene i Frankrike og Flandern på 1200-tallet, og sufiene blant araberne og andre muslimske nasjoner.

Bulliets polemikk er velment, men den er mer enn litt ensidig. Når han legger vekt på likhetene mellom muslimsk og kristen utvikling ender han opp med å fordunkle ulikheter som er minst like viktige. Han beskriver madrasaene og universitetene som parallelle institusjoner, for eksempel, mens de i virkeligheten var diametrale motsetninger. Som historikeren Toby Huff har vist var madrasane ortodoksiens grunnpilarer, som bare tillot at det ble undervist i én type jus (islamsk, selvfølgelig), og det ble gitt én mulig fortolkning. Fordi rivalene sjelden ble engasjert i debatt ansikt til ansikt, ble ikke studentene trent i å tolerere motsetninger, men lærte snarere å ignorere dem, eller enda verre, å se på dem som trusler mot islamsk enhet. Europeiske universiteter vokste på sin side ut av en laugstradisjon som tillot en langt større grad av autonomi og selvstyre. I stedet for én type jus underviste de i to, katolsk eller romersk (eller sedvanerett i England). Disputaser var sentrale i pensa, og ved universitetet i Paris, den eldste universitetsinstitusjonen nord for alpene, ble diskusjonene ofte gjort åpne, slik at studenter, lærere og gjester kunne ta opp et hvilket som helst tema. En rekke biskoper forsøkte på 1200-tallet å hindre at det ble undervist i aristotelisk filosofi, men de kom ingen vei. På samme tid ble det sagt om en religiøs leder i Damaskus, Ibn al-Salah, at han forbød studiet av «logikk og filosofi» fordi det var helligbrøde, og at «konger adlød ham». Det er like viktig å vite hvor religionene skilte lag som å vite hva som forente dem.

Åndskamp

Olivier Roys bok Globalized Islam tar også for seg skillet mellom øst og vest, selv om den først og fremst lykkes i å vise hvor fattigslig en viss form for sosiologisk tilnærming kan være, når ekstremt finmaskede distinksjoner blir etablert, paradokser blir presentert og språket blir stadig mer tåkelagt og obskurt. Roy har utviklet seg siden 1980-årene, da han var en ivrig talsmann for den afghanske mujahedin-geriljaen og mente at gjeninnføringen av sharia-lovene på den afghanske landsbygda ikke var noe å bekymre seg over, fordi «å kutte av hånden på en tyv og å steine par som blir tatt i utroskap skjer veldig sjelden». Men til tross for hans utvikling inntar han en unnskyldende holdning i sin siste studie. Han mener at «debatten om hva Koranen sier er steril» og at «islams rolle i formingen av samfunn av i dag har vært lagt for mye vekt på». For islam er ikke noe problem, og derfor finnes det ikke noe behov for å plassere det under et mikroskop og utsette det for en gjennomgående kritikk. Av liknende grunner fremholder han at den faren al-Qaida representerer har vært svært overdrevet, og at gruppen aldri vil være mer enn et «sikkerhetsproblem» fordi den «ikke har noen strategi i ordets rette betydning».

Roy avviser alle former for ideologi, ikke bare teologisk sådan, men også politisk ideologi. («Demokratisering,» kan han fortelle oss et sted, «er en prosess, ikke en filosofi,» en påstand jeg finner sjokkerende uklar). Gilles Kepel, forfatteren av The War for Muslim Minds, er passende respektfull og derfor i stand til å vise den lange og strevsomme prosessen som lå bak at den egyptiske legen Ayman al-Zawahiri, Osama bin Ladens ideologiske mentor, endelig konkluderte med at det var mer lønnsomt å slå til mot mål i New York eller Madrid enn å treffe nærmere hjemme. Zawahiri har lenge vært medlem av det egyptiske muslimske brorskap, og brukte årevis på å gruble over hvorfor det ikke kom noe ut av aksjoner som snikmordet på Anwar Sadat i 1981, eller det fundamentalistiske opprøret i Algerie på 1990-tallet. Regimene ble rystet, men holdt seg på beina, og i det lange løp var det fundamentalistene som gikk til grunne. Hans konklusjon var at selv om slike bedrifter forårsaket stor ståhei lokalt, gjorde de lite for å forene den islamistiske ummaen, felleskapet, som helhet. Den eneste måten dette kunne gjøres var å slå til utenfor ummaen, i Russland, USA eller andre vestlige stormakter. Resultatet, skriver Kepel, var et «verdenssyn som var sammenliknbart – bare omvendt av – Samuel Huntingdons berømte «clash of civilisations.» Mens Huntingdon forsøkte å samle kreftene på én side av skillelinjene, jobbet Zawahiri like hardt å samle dem som befant seg på den andre siden.

The War for Muslim Minds er å betrakte som et korrektiv til Kepels forrige bok Jihad, som kom ut i 2002, der han hevdet at islamistisk fundamentalisme hadde nådd sitt høydepunkt og ville «ha store problemer med å snu nedgangen når den blir møtt av det 21. århundrets sivilisasjon». Tittelen på hans nye bok er uheldig, fordi det ikke bare er muslimske sinn som står på spill i den pågående konflikten, men det er ellers en mesterlig politisk fremstilling. Kepel er spesielt god når han skriver om symmetriene mellom islamistiske fundamentalister og deres vestlige motparter, de nykonservative. Mens fundamentalistene hadde det lett – alt de trengte å gjøre var å finne ut hvordan de kunne forene den muslimske ummaen og sette dette felleskapet opp mot Vesten – har Washington hatt den mye vanskeligere oppgaven å tromme sammen støtte for Israel uten å gå Saudi-Arabia så tett på klingen at de ville kutte oljestrømmen. Løsningen som ble funnet på 1980- og 1990-tallet var å avlede muslimenes oppmerksomhet ved å oppmuntre til en anti-sovjetisk hellig krig i Afghanistan, mens de iscenesatte en falsk «fredsprosess» i Israel/Palestina for å kjøpe seg tid. Strategien fungerte perfekt en stund. Men da al-Qaida kom inn i vakuumet etter den sovjetiske tilbaketrekningen fra Afghanistan i 1989, var USA trege med å reagere. «Al-Qaida» betyr bokstavelig talt «basen», noe som indikerer en faktisk militær installasjon som USA kunne gå løs på med det vanlige utvalget av smarte bomber og cruisemissiler. Al-Qaida var imidlertid mer «en database», skriver Kepel, en «som samlet hellige krigere over hele verden via Internett». Det var en postmoderne organisasjon, parret med et førmoderne syn på verden. Likevel foretrakk de nykonservative, strengt kontrollert av Bush II, å bekjempe dem med en konvensjonell militærstyrke. Dette var en av grunnene til at de erklærte krig mot Saddam Hussein.

Fanatisme på en side har blitt møtt med like blind fanatisme på den andre siden. Til tross for de nykonservatives synder er nok leseren på dette tidspunkt lykkelig for at han eller hun lever i en region preget av en tro hvor, ifølge John Ashcrofts udødelige ord, «Gud sender sin sønn til å dø for deg», i stedet for «å kreve at du sender din sønn for å dø for Ham». Mens Koranen ber de troende ikke bare «slå fienden over nakken», men om også å kappe av fingrene deres for sikkerhets skyld (Koranen, Sura 8:12), anbefaler det Nye Testamentet at vi vender det andre kinnet til. Forteller ikke dette oss alt vi trenger å vite om forskjellen mellom et krigsliknende Midtøsten og det fredelige, opplyste Vesten?

Kristen vold

Ikke helt. Kanskje er testamentene fredfylte, men religionen de har gitt opphav til har vært bemerkelsesverdig voldelig. Ifølge historikeren William McNeill var Vest-Europa i den såkalte «troens tidsalder» i middelalderen den mest krigsliknende sivilisasjonen i verden, med unntak av Japan. Araberne var målløse over korsfarernes brutalitet da de invaderte Palestina i det 11. århundre. De «milde, aktverdige ridderne» var ille nok, men de fanatiske hordene som gikk under navnet tafurene var enda verre. Barføtte og skabbete, utstyrt bare med klubber, kjepper, ljåer og andre enkle redskaper, skred de frem i kamp. Etterpå åt de det grillede kjøttet av de stakkars muslimene de hadde fått tak i. Likevel var korsfarerne så imponerte over disse hellige kannibalene at de ga dem den ære å være de første som kom seg over muren i angrepet på Jerusalem i 1099.

Hvordan kan det å elske din neste føre til at han druknes i blod? Dette er spørsmålet Shadia Drury stiller i sin nye studie Terror and Civilization: Christianity, Politics and the Western Psyche. Hun har en forfriskende direkte tilnærming. Standardsvaret er at brenning av hekser og kjettere, drapene på gynekologer, forfølgelsen av homofile og slaktet i World Trade Center er grusomheter som ikke Bibelen eller Koranen kan klandres for, men som vanvittige individer som snur opp ned på kjærlighetsbudskapene må ta skylda for for. Drury, statsviter ved University of Regina i Saskatchewan, vil ikke høre på det øret. «Det er på tide å spørre seg om disse hellige tekstene ikke egentlig er kompatible med den politiske ekstremismen, volden og intoleransen som finner sted i deres skygge,» erklærer hun. I stedet for å anklage selvmordsbombere og abortmotstandere for å misforstå tekstene, er hennes beskjedne forslag at kanskje deres forbrytelse er å være altfor pertentlige i sin tolkning av tekster som alle andre tolererer eller ignorerer.

Drury skal berømmes for at hun ikke retter skytsen mot islam, som har fått så mye negativ PR i det siste, men mot kristendommen. Selv om alle husker Jesu uttalelse om at de tålmodige skal arve jorden, peker hun på at testamentene faktisk er overstrødd med apokalyptiske advarsler om den grusomme skjebnen som vil bli de til del som har syndet, om det så ikke er på annen måte enn ved å spørre seg om Jesus er messias. «Slanger og ormeyngel! Hvordan kan dere unngå å bli dømt til helvete?» sier en hard Jesus til slike tvilere (Matteus 23:33); «hvis dere ikke tror at «jeg er Han», skal dere dø i deres synder,» erklærer han et annet sted (Johannes 8:24). For Drury går dette rett til hjertet av det problematiske ved kristendommen. Å fortelle folk hvordan de skal oppføre seg er én ting, men å fortelle dem hva de skal tro betyr å invadere enhver intellektuell krik og krok for å renske ut alle ideer som strider mot den kristne lære. Det innebærer å frata individet den siste rest av privatliv. Fra Kristi krav om fullstendig psykologisk underkastelse trekker Drury den slutningen at det bare er et lite skritt til de store kjetterprosessene, bokbålene og de religiøse massakrene i middelalderen. Så sent som i det 20. århundre, bemerker hun, krevde pave Pius X at ethvert katolsk bispedømme skulle «utnevne en vaktkomité … som skulle finne ut og rapportere om skrifter og personer som var befengt med modernismens kjetteri». De skulle finne bare finne dem som hadde gjort seg til talsmenn for modernismen, men også dem som hadde latt seg påvirke av den. «De totalitære regimene i det 20. århundre var like opptatte av å kontrollere folks tanker,» skriver Drury. «Men sammenliknet med deres mer vellykkede forgjenger [altså kirken] var de som amatører å regne.»

Drurys argument er i likhet med Bulliets velment, men tåler ikke nærere gjennomgang. Selvfølgelig handler kristendommen om tro – det har vært dens store styrke. Tidligere var det palestinske ideologiske systemet som vi nå kjenner som Jødedommen ikke annet enn en samling lover – hvordan de skulle tolkes, hvordan de skulle brukes, hvor de kom fra, og så videre. Men Paulus, sin tids store innovatør, satte ting på hodet ved å erstatte den gamle doktrinen om lydighet med en ny doktrine om tro. I stedet for å be Jesu følgesvenner om å adlyde jødisk lov, ba han dem om å tro, noe som i mange tilfeller var langt vanskeligere. Resultatet var at det ble skapt en ny front i den ideologiske krigen. Ikke bare var medlemmene av den nye, kristne økumenske fellesskapet forventet å kjempe mot andres ideer, de skulle også kjempe med sine egne. Kristendommen utvidet seg ikke bare utover, som islam gjorde, men den ekspanderte også innover. Dette ledet til nye former for undertrykkelse, men også til nye former for selvkritikk og til et mer dynamisk begrep om den menneskelige personligheten. Det er derfor venstreorienterte tenkere fra Engels og Karl Kautsky til Pier Paolo Pasolini har vært så fascinerte av tidlig kristendom – fordi den engasjerte og mobiliserte den individuelle psyken på en ny måte for å forandre samfunnet.

Drury er dessverre ikke marxist, men en uhemmet liberaler som synes «Jesu tro er pasjonert, uhemmet, og uklok,» og derfor «kan ikke Jesus frikjennes fullstendig fra delaktighet i kirkens barbariske historie». I stedet for å mobilisere den individuelle psyken, er hun ute etter å beskytte den fra både biskoper og venstreorienterte agitatorer – hun vil privatisere psyken, kan det synes som. Dette fører imidlertid til en underlig forglemmelse. Fordi hun tenker at hva en person tror på er hans eller hennes egen sak, kommer hun aldri så langt at hun får stilt det mest basale spørsmålet når det gjelder kristentro, nemlig om den er sann. For henne er kristendommen en samling verdier og effekter som avgjort er negative. Men det virker ikke som det slår henne at en grunn til at kirken ble så undertrykkende er at den fortsatte å insistere på en rekke ideer om Guds eksistens og det guddommelige vesen lenge etter at det europeiske samfunnet var rede til å komme seg videre. Problemet var ikke tro i seg selv, men en tro som var i stadig større konflikt med virkeligheten.

En verden uten tro?

Dette er heldigvis en tematikk Sam Harris tar opp i The End of Faith. Harris er doktorgradsstudent i nevrovitenskap ved UCLA, men det fine er at han fortsatt har et snev av grunnfagsstudenten i seg. Alle kjenner ham, den eplekjekke typen på bakerste benk, som ikke er redd for å stille spørsmål alle andre er for høflige til å bringe på bane, som: Om dårlige ideer fører til dårlige handlinger, hvorfor skal vi da godta at individer har ideer som er gale? Hvis en venn feilaktig tror at han kommer til å dø av kreft, burde vi ikke fri ham fra denne tanken, slik at han ikke gjør noe drastisk – som å kaste seg under et tog? Om han på samme måte tror at ikke-troende kommer til helvete, skulle vi ikke overtale ham til at det ikke er slik, slik at han ikke påskynder prosessen ved å skyte dem eller sprenge dem til himmels? Harris forteller historien om biskopen i Toulouse på 1200-tallet, som etter å ha hørt om en gammel kjettersk kvinne bar henne fra sykesengen til et jorde i nærheten og brente henne levende. Tatt i betraktning hvor mange sjeler som ville ha blitt fratatt sin mulighet til frelse, hadde sykdommen fått spre seg, følte den gode biskop at han ikke hadde noe valg. Det er tydelig av den ildfulle prosaen i The End of Faith at Harris mener vi burde rykke kjetteriet opp med roten – nå definert fra et moderne, rasjonalistisk, vitenskapelig ståsted, selvfølgelig – med like mye kraft.

Jeg er enig, og skulle gjerne nominert ham til jobben som rasjonalismens overinkvisitør, om ikke The End of Faith hadde kommet alvorlig til kort, intellektuelt sett.

Harris er beviset på at Trotskis berømte «lov om kombinert og ujevn utvikling» ikke var gyldig bare i tsar-Russland. Harris er velinformert på noen områder, men pinlig fattigslig utrustet på andre. Selv om han vet en hel del om religion og filosofi, har han lite kunnskap om politikk, og enda mindre om historiens ironi. Religion er slik han ser det en dårlig idé som har satt seg fast i og må drives ut fra den menneskelige hjerneskalle. «Det er vanskelig å forestille seg et sett ideer som i så stor grad likner galskap som de som ligger til grunn for mange av våre religiøse tradisjoner,» skriver han. Kanskje det. Da forstår han imidlertid ikke hvordan tidligere tiders tenkere som strevde med å forstå kosmos kunne komme opp med hypoteser som virker vanvittige nå, men som likevel var viktige fremskritt. Han siterer den katolske tro på transsubstansiasjonslæren, og vitser med at ikke bare sørger doktrinen for at Jesus kan spises «i form av en kjeks», men også at du kan «si noen ord latin over din favorittburgunder, og vips kan du drikke blodet hans, også». Det er ikke til å komme forbi at transsubstansiasjonslæren var et forsøk på å finne mening ved Jesu død, en hendelse som de kristne antok at hadde forandret verden, men som vi nå vet bare bidro til å forandre det vestlige samfunnet. Om Harris hadde visst hvor mye lidenskap og blod som har gått med i kjølvannet av slike doktriner, så ville han kanskje vært mer forsiktig med den lavpannede russehumoren.

I likhet med Ayn Rands følgesvenner viser The End of Faith hvordan ateismen like lett kan skyve deg ut til høyre som til venstre. I sin naivitet omtaler Harris både nykonservative og nyliberalere i anerkjennende ordelag (Samuel Huntington, Bernard Lewis, Daniel Goldhagen, Fareed Zakaria, Paul Berman og så videre), uten at leseren får noen følelse av at han vet hvorfor de er så kontroversielle. Enda verre er det at han fremsetter et rasjonalistisk argument til støtte for Bush’ hellige krig. Resonnementet er så altfor enkelt: Osama bin Laden er det verste eksemplet vi har i verden på en religion som har gått amok. Til tross for alle sine feil er Vesten et lysende eksempel på fornuft i sammenlikning. Derfor er det verdt å støtte ethvert amerikansk tiltak for å få kontroll over islamistisk fundamentalisme. Om bin Laden og hans like «ikke kan fanges,» skriver Harris, «kan ellers tolerante mennesker ha grunnlag for å drepe dem i selvforsvar. Det er dette USA forsøkte i Afghanistan, og det er dette vi og andre vestlige makter må prøve andre steder i den muslimske verden, til tross for enda større kostnader for oss selv og for uskyldige».

Bin Laden mener Koranen er Guds ord og har drept tusenvis. Bush mener det samme om Bibelen, og har så langt drept flere ganger så mange i Irak. Ifølge Ron Suskinds artikkel i The New York Times Magazine nylig, er Bushs nærmeste medarbeidere fulle av forakt overfor det de kaller «den virkelighetsbaserte gjengen». Så hvilken av disse fantasiverdenene er farligst? Verden har gått så grundig av hengslene at selv fornuftige ideer som sekularitet og vitenskap kan lede folk galt av sted.

Copyright (c) 2004 The Nation/Agence Global. Norsk enerett Ny Tid.

Oversatt av Gro Skorpen

---
DEL

Legg igjen et svar