En forhistorie om postfaktisitet, øst og vest

Kanskje er ikke sannheten noe man kan ha, men den kan og må søkes, skriver den amerikanske historikeren Marci Shore i dette essayet.

Marci Shore
Shore er førsteamanuensis i historie ved Yale University.
Email: MarciShore@nytid.no
Publisert: 03.09.2018

Postmodernismen ble i hovedsak utformet av venstresiden som et vern mot totalitære ideologier, men i dag er den blitt appropriert på vegne av en krypende nytotalitarisme fra høyresiden. Har fransk litteraturteori skylden? Og kan dissensens filosofi som ble utviklet i det kommunistiske Øst-Europa, vise seg å være motgiften?

I 2014 ble den russiske historikeren Andrej Zubov sparket fra sitt Moskva-professorat for å ha sammenliknet Putins annektering av Krim med Hitlers annektering av Sudetenland(1). To år senere, på en festival i den postindustrielle tsjekkiske byen Ostrava, snakket Zubov til et stort publikum om historikerens oppgave. «My dolzhni govorit’ pravdu,» sa han. Vi bør tale sannheten. Denne erklæringen hørtes eiendommelig, endog gammeldags ut, spesielt når den ble ytret med Zubovs basstemme. Spesielt bruken av det slaviske ordet pravda – sannhet – påkalt uten noe forbehold eller prefiks, vakte minner om en forgangen tid. Hvem trodde fortsatt på sannheten?

Slutten på The End of History ankom samtidig med slutten på troen på virkeligheten. Den kalde krigens verden var en verden av krigende ideologier; i det 21. århundre benytter både amerikansk kapitalisme og postsovjetisk oligarki de samme PR-spesialistene som gangstere med politiske ambisjoner. Som Peter Pomerantsev beskrev det i Nothing is True and Everything is Possible, ble det å skjelne mellom sannhet og løgner i Russland på 2000-tallet passé. I denne opplyste verdenen «er alt PR».

Reality-tv har overflødiggjort det gamle skillet mellom det fiksjonelle og det reelle. Sannheten er en begrensning som er blitt overvunnet: Post-truth er blitt kåret til «årets ord». I Washington forsvarer Det hvite hus skamløst sine «alternative fakta». I begynnelsen ble amerikanske journalister overrumplet: De var blitt opplært til å bekrefte individuelle biter med informasjon, ikke til å håndtere en flagrant tilsidesettelse av den empiriske virkeligheten. The New Yorker fanget desperasjonen med en satire om faktasjekkeren som besvimte av utmattelse etter republikanernes debatt. Han måtte innlegges; etter sigende ble han aldri erstattet(2).

Krisetiders «evige spørsmål»

I enhver krisetid stiller en lang russisk tradisjon to «evige spørsmål». Det første: Kto vinovat? Hvem har skylden? Bidro den postmoderne kritikken av sannhetens ontologiske stabilitet uforvarende til å skape en mulighetstilstand for post-truth som nå utnyttes av oligarkiske regimer på begge sider av Atlanteren? Er fransk litteraturteori og dens «narsissistiske obskurantisme» ansvarlig(3)? «I am no doubt not the only one who writes in order to have no face,» skrev Michel Foucault. «Do not ask who I am and do not ask me to remain the same(4).» Var det ikke alltid mistenkelig at litteraturteoretikere som Paul de Man og Hans Robert Jauss – som begge hadde en personlig interesse av å skape distanse mellom sitt ungdommelige seg under andre verdenskrig og sitt akademiske seg etter krigen – så lidenskapelig formulerte en filosofi om jegets inkonstans og ikke-eksistensen av det stabile subjektet, stabil mening og stabil sannhet? Bærer ikke Jacques Derrida noe av ansvaret for Vladimir Putin?

Ny Tid i julegave

Det andre evige spørsmålet: Chto delat? Hva må gjøres? Finnes det en motgift mot postmoderniteten? Hvor kan vi i så fall finne den?

«Postmoderniteten» har en forhistorie. Den oppsto ikke fra det store intet, men snarere fra «moderniteten», som europeiske historikere tradisjonelt har datert fra 1700-tallets franske opplysningstid. I begynnelsen ble Gud ganske enkelt skjøvet til side og tildelt en mindre rolle idet den menneskelige fornuft inntok hovedscenen. «’Sapere Aude!’» – «’Ha mot til å ta i bruk din egen fornuft!’ – dette er opplysningstidens motto,» som Immanuel Kant skrev i en berømt formulering(5). Senere (i 1880-årene, for å være nøyaktig) ble Gud tatt fullstendig livet av (spekulativt av Dostojevskij, definitivt av Nietzsche). Nå ble den filosofiske viktigheten av å kompensere for en kastrert – og etter hvert ikke-eksisterende – Gud desto større. Gud hadde ivaretatt epistemologiske, ontologiske og etiske funksjoner; hans død etterlot et enormt tomrom. Mye moderne filosofi kan beskrives som et forsøk på å erstatte Gud, på å finne en vei til absolutt sannhet i Guds fravær.

For Husserl var det å oppgi sannheten ensbetydende med å oppgi etikken.

Søkenen etter denne veien var en søken etter en bro: fra subjekt til objekt, fra det indre til det ytre, fra bevissthet til verden, fra tenkning til væren. Epistemologi (studiet av kunnskap, av kunnskapens mulighetsbetingelser) dominerte nå filosofiske undersøkelser. Fremfor alt trengte vi epistemologisk klarhet og visshet om at vi kunne ha kunnskap om verden, ellers ville vi bli dømt til fremmedgjøring. Hannah Arendt beskrev den «moderne filosofiens melankoli» i fraværet av noe og noen som kunne garantere samsvaret mellom tenkning og væren. Hun bebreidet Kant (som hun elsket) for å ha knust bevissthetens og verdens klassiske identitet uten å etterlate seg noe vi kan holde fast ved. Hegels filosofi var på sin side et svar på Kants og representerte et forsøk på å gjenopprette denne brutte enheten. Den polske filosofen Leszek Kołakowski og den ungarske filosofen Ágnes Heller karakteriserte begge historien Hegel forteller i Åndenes fenomenologi, som en bevissthetens Bildungsroman: Vi beveger oss dialektisk gjennom historien mot et telos som bærer i seg løftet om den ultimate forsoning: mellom subjekt og objekt, bevisstheten og verden, tenkning og væren(6). Men ingen ikke kunne være sikre, skrev Arendt, på hvorvidt Hegels forsøk på å rekonstituere «a world now shattered into pieces» gir oss «a residence or a prison for reality»(7).

Den objektive sannhetens sårbarhet

Det var et annet aspekt ved problemet: I den europeiske moderniteten var ikke sannheten bare vanskelig å nå, men i tiltakende grad sårbar overfor politikken. Arendt presiserte at det ikke var all sannhet som var sårbar overfor politikken, men spesielt «objektiv sannhet». Denne skiller hun fra filosofisk sannhet, som kan forstås som sannhet vi kan erkjenne a priori gjennom bruken av vår egen fornuft, uavhengig av erfaring: 2+2=4, for eksempel, eller Kants kategoriske imperativ, som dikterer at et menneske alltid skal brukes som et mål og ikke som et middel. Det som er sårbart overfor politikken, er altså den objektive sannheten – a posteriori, empirisk sannhet, eller erfaringsavhengig sannhet. For den objektive sannheten vil alltid bære sin opprinnelige mulighet i seg. To pluss to må alltid nødvendigvis bli fire, men det var ikke nødvendig for Tyskland å invadere Belgia i 1914. Hendelsene kunne ha utspilt seg annerledes. Den tyske invasjonen av Belgia er et faktum a posteriori. (For Kołakowski er det nettopp den empiriske virkelighetens originale, uendelige mulighet vi finner eksistensielt uutholdelig: mangelen på et høyere imperativ for at ting går som de gjør(8).)

Mens politikken alltid hadde utgjort en trussel mot faktisk sannhet, forklarte Arendt, var den førmoderne, «tradisjonelle løgnen» beskjeden sammenliknet med den moderne politiske løgnen. Den tradisjonelle løgnen hadde to karakteristiske særtrekk: For det første skulle den aldri «deceive literally everybody; it was directed at the enemy and was meant to deceive only him». Dermed fant sannheten alltid et tilfluktsrom, om enn så bare i løgnerens selv, som var klar over at han løy. For det andre befattet den tradisjonelle løgnen seg bare med «particulars [and] a falsehood that makes no attempt to change the whole context – tears, as it were, a hole in the fabric of factuality. As every historian knows, one can spot a lie by noticing incongruities, holes, or the junctures of patched-up places»(9).

Det at vi ikke får vite sannheten, betyr ikke at den ikke eksisterer.

Den moderne løgnen tillot derimot ikke noe tilfluktsted for sannheten, siden løgneren også forledet seg selv. Den moderne løgnen var dessuten ikke lenger en flenge i virkelighetsstrukturen. «Modern political lies are so big that they require a complete rearrangement of the whole factual texture, the making of another reality, as it were, into which they will fit without seam, crack, or fissure,» skrev Arendt(10). I denne nye virkeligheten fantes det ingen flenger å avdekke. Dette er den eneste måten å forstå det 20. århundres totalitære ideologier på: som sømløse rekonstruksjoner av virkeligheten. De tilbød en stor fortelling, en fortelling som kanskje var usann, men som ikke desto mindre var i besittelse av sin egen narrative bue. De tilbød en transcendental nøkkel til vår historie og våre liv ved å gjøre dem til et sømløst, sammenhengene hele.

Slutten for de store fortellingene

Ideologiene som muliggjorde totalitarisme, levde imidlertid ikke evig. (Bolsjevismen, skriver Yuri Slezkine i sin episke saga om bolsjevikeliten, var et éngenerasjonelt fenomen(11).) Ved å ødelegge forestillingen om sosialisme med et menneskelig ansikt markerte Warszawapaktens invasjon av Praha begynnelsen på slutten for de store fortellingene. I eller omkring 1968 mistet marxismen sitt fotfeste. «I define postmodern as incredulity towards meta-narratives,» skrev den franske filosofen Jean-François Lyotard et tiår senere(12). Postmoderne filosofi var i stor grad inspirert av det moralske begjæret etter aldri igjen å falle for de store fortellingene, for de sømløse rekonstruksjonene av virkeligheten som hadde muliggjort totalitarismen. Hvis moderniteten var forsøket på å erstatte Gud, begynte postmoderniteten da vi oppga dette forsøket, da vi aksepterte at det hverken fantes noen Gud eller noe levedyktig surrogat.

Karl Marx var ikke tidsriktig da han skrev at «alt som er fast, smelter til luft». På midten av 1800-tallet var observasjonen prematur. Moderniteten, forklarte den polske filosofen Zygmunt Bauman, hadde som mål å erstatte det førmoderne faste med noe enda mer solid og varig. Postmoderniteten (som Bauman kaller «flytende modernitet») ønsket å smelte det faste. Hans andre bølgemodernitet søker ikke lenger etter fast grunn, men omfavner det flyktige, glatte, usikre, flytende. «Flexibility,» skrev Bauman, «has replaced solidity as the ideal condition to be pursued of things and affairs.» I mellomtiden er Gud fortsatt «on His protracted leave of absence».(13)

Forsøket oppgis

Det som er så forførende med postmoderne teori – som historikeren Tony Judt formulerte det – er nettopp dens «insistence upon subverting not just old certainties but the very possibility of certainty itself»(14). Nå oppgir vi forsøket på å finne en bro mellom subjekt og objekt, det indre og det ytre, tanke og væren. Vi oppgir ideen om at det finnes en holistisk orden som forener det partikulære med det universelle, en stabil struktur som forbinder våre individuelle jeg med verden. Som den franske filosofen Jacques Derrida fortalte oss, trenger strukturer et sentrum, et ankerfeste, det være seg Gud eller en gudserstatning, en måte å begrense det ellers endeløse spillet mellom det betegnende og det betegnede på. «There has to be a transcendental signified,» hevdet Derrida, «for the difference between signifier and signified to be somewhere absolute and irreducible.(15)» Men dette sentrum – dette «transcendentalt betegnede» – er nettopp det som mangler, det som ikke eksisterer og ikke kan eksistere. Implikasjonene er både destabiliserende og frigjørende. I dekonstruktivismens grunnleggende tekst skriver Derrida: «The absence of the transcendental signified extends the domain and play of signification infinitely.(16)»

For Derrida representerer «spill» åpenhet og en omfavnelse av mangfold. Fordi det ikke finnes noe sentrum, noen Gud eller gudserstatning som holder verdensstrukturen sammen, vil alle ord, meninger, sannheter og tekster undergrave seg selv; elementene de inneholder, er i spenning med og negerer hverandre. Mening er aldri identisk med selvet, men snarere alltid flytende og i bevegelse, ufullstendig og selv-underminerende, både forskjellig og utsatt, annerledes fra hva den var før, og fra det som kommer. Forholdet mellom ordene og tingene er ikke fastsatt: Ord er alltid i spill med hverandre, slik at en opplest og vedtatt sannhet aldri vil kunne eksistere. Livet er ikke en lukket struktur. Lukkede strukturer finnes ikke; livet er konstant bevegelse.

Og dette er viktig: For Derrida var selve eksistensen av det «transcendente betegnede» allerede en totalitær trussel. Dets fravær er et gledelig sunnhetstegn(17). Fraværet etterlater oss ikke med et underskudd av mening og sannhet, men snarere med et overskudd. For Derrida var ikke ordet «spill» ment å skulle trivialisere livene våre og vårt forhold til verden. Tvert imot ble spillet en bekreftelse på vår kreativitet, vår frihet og vårt ansvar. Derridas dekonstruksjon – den paradigmatiske postmoderne filosofien – var ikke intendert som fatalistisk nihilisme, men som provoserende oppstemthet. En avvisning av ethvert krav på absolutt sannhet skulle beskytte oss mot totalitær terror. Derrida insisterte på at dekonstruksjon alltid hadde representert «the least necessary condition for identifying and combating the totalitarian risk».(18)

Men denne flytende kvaliteten, denne åpenheten overfor uendelige muligheter, innebærer også en forrykkelse som fratar oss en sikker grunn å stå på, en tilstand Arendt betegner som Bodenlosigkeit. For hvis absolutt sannhet ikke finnes, og virkeligheten bare konstrueres gjennom en diskurs bestående av det betegnede i spill med hverandre, eksisterer det noen virkelighet overhodet som vi bør føle oss knyttet til, investere i, stole på, bry oss sterkt om? Bauman argumenterer for at «flere autoriteter» er en selvmotsigelse; i praksis betyr det det samme som ingen autoritet(19). Er uendelige meninger og uendelige sannheter det samme som ingen mening og ingen sannhet? Etter at troen på marxismen døde hen, fryktet virkelig de østeuropeiske tenkerne som fortsatt levde under en kommunisme ingen lenger trodde på, nihilismens gjennombrudd. De fryktet det den tsjekkiske dissidenten Václav Havel beskrev til sin kone Olga som «Ingenting, djevelens moderne ansikt».(20)

Havel skrev brevet til Olga i mars 1981, fra fengselet han havnet i kort tid etter at han påtok seg rollen som talsmann for menneskerettspetisjonen Charta 77. Blant de andre to opprinnelige talsmennene var den høyt aktede Jan Patocka, som var et kvart århundre eldre enn Havel. Patocka og Derrida kom begge fra den samme tyske filosofiske tradisjonen: Hegels Bildungsroman-bevissthet, Husserls fenomenologi, Heideggers eksistensialisme. I 1930-årene hadde Patocka studert med både Husserl og Heidegger; han var blant Husserls siste studenter. I 1949, ved Karlsuniversitetet i Praha, hadde han holdt en banebrytende forelesning om Hegels Åndenes fenomenologi; han hadde også oversatt hele Hegels verk til tsjekkisk. Den aldrende tsjekkiske filosofen hadde alltid holdt seg unna politikk. Han var hverken kommunist eller dissident; han var en akademiker og tenker som etter å ha blitt kastet ut av universitetet i kjølvannet av 1968-invasjonen organiserte undergrunnsseminarer i private leiligheter, hvor han og hans studenter leste Heideggers Væren og tid om igjen og om igjen mens de bakset med betydningen av den enkelte setning og fortløpende oversatte fra tysk til tsjekkisk. Nå sa Patocka seg villig til å slutte seg til Havel for å representere Charta 77. Innen noen få dager kom det hemmelige politiet til dem begge. Patockas helse var svekket; han overlevde ikke forhørene.

De maktesløses makt

Halvannet år senere leverte en undergrunnskurer Havels essay (dedisert in memoriam til Patocka) til Adam Michnik, redaktøren for et polsk samizdat-tidsskrift (dissidentpublikasjon, red.anm.). Essayet, som bar tittelen De maktesløses makt, skulle bli en ikonisk tekst for den østeuropeiske dissensbevegelsen. Antihelten i De maktesløses makt er en vanlig grønnsakhandler som hver morgen pliktskyldig henger opp et skilt med påskriften «Arbeidere i alle land, foren dere!» i butikkvinduet sitt. Grønnsakhandleren nærer ingen spesiell entusiasme for kommunismens idealer – mot slutten av 1970-årene er det ingen som gjør det. Alle som ser skiltet, forstår at ingen lenger forventer at verdens arbeidere vil forene seg, likevel fortsetter grønnsakhandleren som alle andre å henge opp skiltet. Men har han til syvende og sist noe valg? Hvis han nekter, kan han bli forført, arrestert, forfulgt. Sannsynligvis vil også familien hans lide. Barna kan bli nektet adgang til universitetet. Grønnsakhandleren, forteller Havel oss, lever i mauvaise foi (selv om han ikke bruker det franske begrepet). Han lever i ond tro nettopp i Sartres betydning av begrepet: ond tro som selvbedrag. Grønnsakhandleren lyver for seg selv – dog ikke om sin tro på kommunismen. Han vet meget vel at han ikke tror på kommunismen. Nei, grønnsakhandleren lyver for seg selv om sin egen maktesløshet. 

På hvilken måte representerer denne følelsen av maktesløshet en form for selvbedrag? Havel svarte med et spørsmål: Hvorfor kommer alle disse ubehagelige konsekvensene til å ramme grønnsakhandleren hvis han tar ned skiltet? Det er jo uansett ikke noen som tror på skiltets budskap lenger. Alle – inkludert grønnsakhandleren selv – vet at keiseren er naken. Men disse ubehagelige konsekvensene understreker at opphengingen av dette skiltet ikke desto mindre er ekstremt viktig for kommunistregimet. Hvis alle grønnsakhandlere en dag tok ned skiltene, ville det faktisk være begynnelsen på en revolusjon. Dermed er ikke grønnsakhandleren så maktesløs allikevel. Tvert imot er han ganske mektig: Det er grønnsakhandlerne som lar spillet fortsette i utgangspunktet.

Lukkede strukturer finnes ikke; livet er konstant bevegelse.


… OBS. teksten fortsetter …


Kjære leser. NY TID trenger din støtte for å lage avisen. Derfor ber vi deg vennligst abonnere. Om du allerede gjør det, logg inn eller bare registrer deg som leser (inkluderer nyhetsbrev) for å lese mer gratis. (Du har allerede lest et par gratis artikler.)


Legg igjen en kommentar

This site uses Akismet to reduce spam. Learn how your comment data is processed.